賢者の巻物 ⑫ 「知の考古学」ミッシェル・フーコー

    歴史とは、例えば革命とか戦争とか経済発展とかについて、その因果関係の説明のために語られる物語です。軍国主義を脱却して平和主義と民主主義を確立したという物語、東西冷戦を経て自由主義が共産主義に勝利したという物語、悪しき「ゆとり教育」を捨て「脱ゆとり」に改善するという物語等々。僕たち人間は、過去を物語として認識し、記憶します。となると、歴史の仕事というのは、あるまなざしを基にした解釈を物語ることだと言えそうです。これに対して、考古学の仕事というのは、ピラミッドや兵馬俑や古墳など、過去の遺物を発掘・発見することです。歴史による物語化がなければ、それらはただの遺物ままですが、物語が事実そのものではないのに対し、遺物とは正真正銘、遺物そのものです。

    ２０世紀後半、学生と労働者の革命運動に湧くフランスに、心理学出身の思想家として登場したのがミッシェル・フーコーでした。精神疾患の研究をしていた２０代の頃、精神病院で行われていた患者に対するロボトミー手術を目にした彼は、心理学・精神医学の科学性に疑問を持つようになりました。そして、これらの学問が定めるところの「狂気」とは何なのかについて、これらの学問の観点から離れ、歴史を遡って探求した『狂気の歴史』を著します。

     中世と、ルネサンス期と、啓蒙主義の時代と、心理学が誕生した１９世紀以降とでは、「狂気」についての言説は異なります。激減したハンセン病患者たちが消えた収容施設を埋めるため、初めて狂人を捕まえて収容するようになった中世末。狂人を神に近づきすぎた天才と見るまなざしがあったルネサンス期。理性的でないと見なされた浮浪者や無職者や虚弱者や孤児や政治犯が、まとめて狂人として収容され、近代的理性を持たない者＝狂人というまなざしが生まれた啓蒙主義時代。19世紀、心理学の登場後は、これらの人々と「本物の狂人」たる精神疾患者が仕分けされるようにはなりますが、非近代性を忌避するまなざしは継承され、「狂気」は排除しなければならない「病い」となります。でも、それも一つのまなざしに過ぎません。狂気の排除に科学的正当性が認められる訳ではないのです。

　その後の著述『臨床医学の誕生』や『言葉と物』においても、フーコーは常に歴史の進歩や連続性を拒絶し、資料に残る言説そのものを発掘していきます。そして、それらの言説が生まれる条件としての各時代のまなざし〈エピステーメー〉を分析することで、現代を診断しようとしました。　　　

     『知の考古学』は、歴史に進歩や連続性や人間の主体性を見ようとする近代の人間中心主義と対峙しながら、自らの考古学的方法論を理論化しようとした書です。現代のまなざしにおいて過去を格付けし、物語ってきたのが近代的な歴史と言えますが、この書はそうした近代の進歩主義的歴史観から離脱するための、戦術理論として書かれたのでした。

　人間の歴史は、例えば人権とか、平和とか、民主共和性とか、自由とか平等とか愛とか進化とか、そういう何らかの目的が過去から未来に向かって実現されていく物語、などではありません。それぞれの時代にはそれぞれの価値観を伴うものの見方があって、その見方を反映して様々な発言が行われ、その発言の総体がそれぞれの時代の正義を支配します。そして、その正義に適わない状況にあった過去は遅れた社会と見なされ、正義が実現されるべき未来は進んだ社会と仰がれます。フーコーの考古学とは、遺された文書から各時代の発言を読み、その全体的な支配状況を分析し、その時代特有のまなざしを発見することです。
 
    現代のまなざしは、過去のまなざしの進化・発展したものではなく、未来のまなざしも現代のまなざしの進化・発展したものではありません。そこにあるのはただの変化です。僕たちの歴史に、約束された目的などはなく、進化もなければ退化もなく、客観的には意味のない時間の経過があるだけ…。昨日と今日と明日には、何の因果関係もないかもしれない。

    だけど、それでも人間は世界や自分を物語ろうとします。物語ることで世界や自分に意味を作り、その意味を信じて、その意味を食べて生きています。それが、人間という動物の活動であり、生態なんだと、僕は思います。

賢者の巻物 ⑪ 「悲しき熱帯」レヴィ=ストロース

    ガラケーという携帯電話があります。世界的にはスマートフォンが携帯電話市場を席巻しつつある中、日本では費用・サービス・操作性等で独自の進化を遂げた従来型の携帯電話がいまだにシェアの多くを占め、根強い人気を維持しているようです。南米大陸の西方にあるガラパゴス諸島は、太古以来、大陸から孤立しつつ独自の生態系を育んできましたが、ガラパゴス携帯のように、特殊な市場・社会が独自の商品やシステムを育む現象は、ガラパゴス化と呼ばれています。

    個々の環境が独自に紡いできた商品やシステム、そして文化は、その環境に変化がなければ、そのまま独自の進化発展を続けます。でも、外来のよりグローバルな環境で勢力を持った商品・システム・文化が侵入してくると、その独自な成長は絶たれ、淘汰され、やがて消滅してしまいます。そして、どれほどその環境に適したガラパゴス文化を持っていたとしても、それが蹂躙されてしまったら、その地域は、グローバル化した文化が未発達であるだけで、グローバルな基準から未開社会と呼ばれます。

    フランスの民族学者レヴィ=ストロースは、南米ブラジルの先住民社会で行ったフィールドワークの成果と、第二次世界大戦中の亡命先アメリカでロシアの言語学者ヤコブソンから学んだ構造言語学の方法論を元に、論文「親族の基本構造」を執筆します。その著書において彼は、未開社会に見られる婚姻制度・交差いとこ婚には数学的に巧妙な記号体系があり、近親婚を回避して部族社会を維持する構造が成立していることを発表しました。ここに、２０世紀後半の思想界に大転換をもたらす、構造主義の狼煙が上がりました。

   「悲しき熱帯」は、レヴィ=ストロースがブラジルの少数民族を訪ねた旅の記録で、未開社会の文化習俗に対する分析と、西洋中心主義に対する痛烈な批判、人類と文明に対する自己の思想を記した極上のエッセーと言われています。この本に登場するカデゥヴェオ族、ボロロ族、ナンビクワラ族、トゥピ=カワイブ族など、人口も言語も習俗も宗教も異なる幾つかの部族の人々はみな、男女ともにほぼ全裸で生活し、その外貌は正に未開人です。しかし、彼等の生活は神話的・呪術的・象徴的な記号の体系によって、独自の豊かさを保守していたのです。レヴィ=ストロースは、こうした未開社会の文化には近代科学の概念的思考と同等の合理性があると言い、それを「野生の思考」と呼びました。 　　

   しかし、ガラパゴスなそれらの文化も彼がフィールドワークを行ったその時点で辛うじて保守されていただけでした。スペインによりマヤ、アステカ、インカという大文明が破壊され、ポルトガルによりブラジルが植民地とされ、キリスト教宣教師により伝統的信仰が解体され、疫病により暴力的に人口が激減した、悲しき熱帯。紡ぎあげられた文化の織物は、ひとたび断ち切られれば、再び紡ぐ者はやがていなくなるのでした。

賢者の巻物 ⑩ 「相対性理論」アインシュタイン

駅を通過中の列車の中でＡさんが、プラットホームでＢさんが、同時にボールを下に落とすとします。ＡさんにもＢさんにも、自分のボールは真下へ向かっているように見えます。しかし、列車の速度で進むＡさんのボールを、静止しているホームのＢさんが見ると、電車の進行方向斜め下向きに進んでいるように見えるはずです。すると、Ａさんのボールが移動する距離は、Ｂさんのボールが移動する距離よりも長くなります。でも、落ちるのは同時。時間は、距離割る速さで求められます。Ａさんのボールは、落下速度に列車の速度を加えた速さで進むので、距離も長いけど速度も大きい。ですから、床に到達するまでの時間はＢさんと等しくなるというわけです。

次に、宇宙ステーションを光速に近い速さで通過するロケット内でＡさんが、宇宙ステーションでＢさんが、同時に真下へ向けて懐中電灯の光を照射するとします。すると今度は、Ｂさんが放つ光が床に到達した時、Ａさんの放つ光はまだ床に届いていないのです。なぜでしょう。光速は秒速３０万ｋｍより速くはならず、そのため光速で直進するロケットの速度を加えることができないからです。よって、距離は延びるが速くはならない。ですから、Ａさんの照射する光が進む時間は、ロケットの移動する距離の分だけ、Ｂさんを基準にすると遅くなるのです。

１９０５年、スイスの特許局に勤めていたドイツ生まれのユダヤ人アインシュタインは、博士号取得のために提出した「特殊相対性理論」に関する論文により、人類の世界観に変革をもたらすことになりました。

ニュートン力学は、宇宙に絶対的な時間と空間があることを前提に構築されていたが、電磁気学におけるマクスウェル方程式の発明と、光の不思議な性質の発見で、この前提は覆ることになります。赤道上、地球の自転速度は時速１７００ｋｍ。太陽からの光は、太陽へ向かう位置の方が、太陽から離れる位置より、速くなるはずです。ところが、その差は測定されません。この光速度不変の原理を基に、アインシュタインは科学的事実として、つまり、数式による事象の言明として、絶対的な時空間を否定しました。その代わりに、光速が絶対的な尺度の王座へ就くことになりました。　

慣性系の速度の違いによって、時間は伸びて空間は縮みます。更に、光速に近づく物質の質量は急速に増大して加速を抑え、秒速３０万ｋｍを越えないようにブレーキがかかります。質量の増大はエネルギーの増大を意味します。Ｅ＝ｍｃ２。これもまた、アインシュタインが導いた結論の一つです。

１９１６年、重力が質量による時空間の歪みであることを示すアインシュタイン方程式の完成とともに、「一般相対性理論」が発表されると、次のことが認識されるようになります。つまり、不動の時空間は存在しないこと。時空間は、歪み、捩れ、消え去りもするということ。

これが、数式の描く宇宙の実在です。

賢者の巻物 ⑨ 「遠野物語」柳田國男

「存在」とは「用具性」をもって「ある」こと。哲学者ハイデガーはそう言明しました。でも、存在にはもう一つの性質、「他者性」があります。

日本語で「存在する」は、「ある」の他に「いる」とも言います。日本では古来全ての存在は、「他者」として「いる」ものでした。存在者から他者性を切り捨てると、用具性が残ります。人間にとって、存在から他者性を切り捨てて用具性を見出すことは、合理的になることです。僕たちは、合理的であろうとして、非生物から他者性を切り捨て、非動物から他者性を切り捨て、非哺乳類から他者性を切り捨て、非人間から他者性を切り捨てます。条件次第では人間からも他者性を切り捨てて、合理性を手に入れます。現代では一般的に、言語を解す心を持った人間だけには他者性を認め、人間以外を他者と見なすことは、擬人化、偶像化と呼び、文学やエンターテイメント以外の場所でそれをやると、非合理として批判されたり、不思議君として扱われたりします。でも、存在は根源的に他者性を持っています。それを捨象するかしないかは、人の勝手でしょう。

日本民俗学の開拓者、柳田国男が著した民俗学誕生のモニュメント的書が「遠野物語」です。農商務省の官吏だった柳田は、日本各地の民話伝承に興味を持っていました。歴史家が資料を元に描く歴史は、戦争や反乱など社会の表に現れる事件の記述に偏り、民衆の生活文化が隠されてしまいがちでした。隠れた民衆の生活史を描くには、人々が継承してきた伝統風俗の観察と、語り継がれた民間伝承の蒐集をするしかありません。そう考えて各地の民話を蒐集していた柳田は、岩手県遠野町の民話蒐集家である佐々木喜善から聞いたその地の怪談・奇談・神話を纏め、「遠野物語」を世に出しました。

「願わくは之を語りて平地人を戦慄せしめよ」と著者が述べたように、山村の民が伝える山神・山男・雪女・天狗・大蛇・白鹿・狐・幽霊・座敷童・河童などとの邂逅の物語は、合理に走る都市民へ、怪異のリアルな実在を知らしめました。

柳田は妖怪や幽霊を、科学によって暴かれるべき迷信とは見なしません。彼にとって怪異の伝承は、人々の信仰の有り様とその変遷の歴史を知るための、「事実」でした。後の著書「妖怪談義」では、他者としての水辺や水源に対する人々の畏敬の念が薄れていく中で、河の童子として現れていた水神が信仰を失い、蛇と猿のハーフのような、頭に皿を載せたカッパという妖怪キャラへ零落していく変遷が分析されています。

突発的な狂気が生む殺人事件を、「狐憑き」という説明で納得する昔の民と、「荒廃した現代の心の闇」として納得する今の民。民俗学は科学を目指しつつも、やがて、非合理の合理を見抜く思想に根拠を与える学問になります。

賢者の巻物 ⑧ 「存在と時間（下）」ハイデガー

  「武士道と云ふは死ぬことと見つけたり。」江戸時代中期に著された武士道倫理の名著「葉隠」の一節です。人間は、他人と交換できない己の「死」へ臨んだ時、他人と交換できない己の「本来性」へ呼び戻されるようです。そして、本来あるべき自己の可能性へ自分自身を投げ入れる選択の自由を獲得します。「死」に臨む「生」を知るとき、「在るべき生」を生きる可能性も開かれる、というわけです。

  幼い頃、死ぬのが怖かったことはないでしょうか。死について教わることもないうちから、子供は自分が存在しなくなる不安を感じることができます。存在する以上、存在しなくなる可能性も、あるわけですから。人間は、その不安から逃れ、死を免れることを志向して、集団的にそのための手段・方法を探し、その志向に適う用具的存在たちを味方にします。そして、死に背を向けた日常的世間へ頽落し、死の不安を忘れようとします。

  ドイツの哲学者ハイデガーが１９２７年に発表した「存在と時間」は、「存在すること」について探求した書でした。その第一編では、周囲の事物を用具的存在として了解する人間を現存在と呼び、存在を存在させる存在として定義しましたが、第二編では、現存在の存在の意味を時間性として解明していきます。

　現存在は、「関心」を旨として存在していますが、日常的な「関心」は世間話の中へ埋没し、非本来的な状態に投げ出されている世間的自己として生きています。しかし、「死」という他者と交換不能な、全てが不可能になる最後の可能性に臨む時、個の現存在は世間から切り離されて孤独になり、本来的な自己を取り戻します。では、何が現存在を「死」に臨む本来的な自己へと呼び戻すのでしょうか。ハイデガーはそれを「良心」と呼びます。「良心」とは「後ろめたさ」を抱える現存在自身からの呼び声です。「良心」に従い、自己のあるべき可能性へ自己を投げ入れる覚悟を持つとき、現存在は自己の最後の可能性としての「死」へ臨む存在になるというわけです。

　重要なのは、この本来的な可能性としての「死」へ向かう存在の意味が「時間性」であるということです 。死への可能性から「将来」が、後ろめたさから「過往」が了解され、最後に決断し行動する「瞬視」が生まれます。時間とは、こうした存在の意味として生起するものです。通俗的な過去・現在・未来へと流れる時計的時間は、ここから派生した概念に過ぎないと、ハイデガーは言ったわけです。

  良心に従いナチス・ヒトラーに賭けた彼は、希望から失望、絶望、敗北へと墜ちていきました。でも、「存在と時間」は二〇世紀最大の哲学書として今も君臨しています。

賢者の巻物 ⑦ 「存在と時間（上）」ハイデガー

  机の引き出しからなくなったトンカチを探したら、机の上にあった。トンカチが宙に浮かない理由を考えたら、万有引力の法則があることが分かった。教科書で調べたら、ニュートンがこの法則を発見したという事実があった。物がある。法則がある。事実がある。

  何かがあるかどうか、僕たちは探したり考えたり調べたりします。もちろん、物事が「ある」ということがどういうことかなんて分かっている、つもりです。でも、「ある」って何？と聞かれても、簡単には答えられません。「存在」を、定義できないということです。そもそも、質問がおかしいです。「ある」がどういうことかなんて、分かりきったこと、であるはずなのですから。

  第一次世界大戦後のドイツで哲学を講じていたハイデガーは、師のフッサールから「現象学」という、認識と存在に関する哲学を学んでいました。「現象学」は、あらゆる学問上の概念や日常的な概念に基づく判断をいったん保留して、純粋な意識の前に現れる「事象そのもの」を捉え、それを全ての学問の基礎にしようとする哲学として提示されていたのですが、この現象学の 方法を使って、「存在する」とはどういうことかを究明したのが、『存在と時間』です。

  この本は「存在」について探求していますが、それは、「なぜこの世界は存在しているのか」といった存在の起源の探究ではなく、「世界は本当に存在しているのか」といった存在についての証明でもありません。あくまでも、「ある」とはどういうことなのかについての究明を目指しています。そして、その究明により、私達にとって分かりきった「存在する」が、私たちに定義しがたい理由も見えてきます。「ある」が分かりきったことになっているのは、私達が、存在を存在させる存在として存在している存在だからでしょう。

  『存在と時間』の第一編では、このように実存を生みだす人間を「現存在」と呼び、現存在が自己や事物を存在させる構造を「配慮・了解・解意」の順で説明しています。机上にある物は、釘を打とうとする時、叩くという用具性が了解され、トンカチとして解意されます。机はトンカチが置いてある場所という用具性を持って現れ、それらがある「所」として「空間」が現れます。そして、空間の広がる「世界」というものも現れます。これは、現存在を含め全ての「存在」が「世界-内-存在」であることを開示しています。

  現存在は、世界内の共同現存在たる他の人間に、自分の解意したことを「言明」します。言語による会話は、存在を言明することであるはずだったのですが、世間話として交わされるうちに存在は曖昧になります。現存在は、この世間話の世界に溶け込み、非本来性へ投げ出されて「頽落」した状態を日常としているのです。

  では、非本来性へと頽落した現存在は、どうやって本来性を取り戻すのでしょうか？そして、「ある」ということは、どのように「時間」と関わっているのでしょうか？そもそも「時間」とは、なんなのでしょうか？
  その探求は、第2編へと続いて行きます。

賢者の巻物 ⑥ 「一般言語学講義」F・ソシュール

   初めに言葉ありき。人は言葉を交わしあうことで、社会を営みます。人間にとっての現実とは、社会的現実だし、社会的現実とは、言語という記号の織りなす現実です。

   日本では「蝶」と「蛾」を区別していますが、フランスでは両者はともに「パピヨン」と呼ばれます。生物学的にも同じ鱗翅目で、明確な分類はありません。それでも、日本で蝶と蛾は違う虫です。ブリの煮物とハマチの刺身、料理しか見たことのない人にとってはそれぞれ別の魚ですが、知る人にとっては成長段階の異なる同じ魚です。別の名前がついていれば、言語記号の作る現実において、科学的には同じ物でも別の実在になります。僕たちの世界は、知っている言葉の数だけ広く、言葉たちの関係の分だけ複雑になります。

   １９世紀のスイスに、裕福な名門貴族にして、幾多の著名な学者を輩出した家に生まれたフェルディナント・ソシュールは、早熟の天才と呼ばれ、ヨーロッパ学問の本場であるドイツとフランスにおいて、十代の頃から比較言語学者としての名声を得ていました。しかし、彼は同時代の言語学に疑問を感じてもいました。当時の言語学と言えば、各言語の起源や、各言語がいかにして分岐したかや、いかに「進化」してきたかなど、言語の歴史的変遷の様態を探求する通時言語学が中心です。でも、ソシュールは、現在進行中の言語現象の厳密な科学的構造を探求することこそが、自分の取り組むべきテーマだと考え、それを共時言語学、一般言語学と呼びます。

　そんな彼の言語についての理論を紹介したのが『一般言語学講義』です。しかしこの本、著者は彼ではありません。彼の死後、弟子のバイイとセシュエが、スイスの大学で三度に渡って行われた一般言語学に関するソシュールの講義を、学生たちのノートを編集して再現したのがこの書でした。

　ソシュールは言語を、実際に話され聞かれ書かれ読まれる言語使用「パロール」と、そうした使用を可能とする言語システム「ラング」に分類し、前者は言語変遷の原因であるため通時言語学の対象とし、後者を科学的探究たる共時言語学の対象としました。彼はその「ラング」を、「恣意的な体系」と捉えます。各単語は、その音声形式「シニフィアン」と概念「シニフィエ」が一体となったものだと言えるのですが、両者の繋がりには合理的必然性が見出せないからです。実際、「机」をｉｓｕ、「椅子」をｔｓｕｋｕｅと呼んでも本質的には問題はありません。更に、一般言語学では各単語の意味・価値は、他の単語との差異のみだといいます。「机」と「椅子」の意味・価値は他の家具との差異であり、チェスのコマたちのように、全ての言葉は、相対的な差異の体系の中でのみ意味と価値を持つということです。

   ソシュールは存命中、自説を不充分・不完全なものと考えていましたが、彼の言及から導き出された「言語記号の恣意性」は、２０世紀後半の哲学・思想を席巻したフランス現代思想の源流となり、神話的な影響力を遺したのでした。